БЖ. КОШЕЛЕК ИЛИ ЖИЗНЬ?

Всем привет. Я бы на месте либеральных украинцев сильно не радовалась тому, что Польша и другие страны Совета Европы наконец-то признали, что в Украине зашкаливает неонацизм и предложили ей дефашизироваться. Это, конечно, очень круто (жаль, что поздновато) и - на фоне того, что ходит по улицам Киева, - спасибо большое, но меня это не вполне устраивает, потому что ощущается явный подвох. Попробую объяснить, почему у меня возникло такое ощущение. Когда на Майдане появились первые визии Бандеры, когда начался истероидный психоз по поводу "языка и культуры агрессора" у сотрудников Института "рекламной памяти", когда людям прикрывали исследования по военным преступлениям ОУН-УПА, Европа почему-то молчала. Могу предположить: не знали, не слышали, информационная блокада. Но не хочу. А предполагаю следующее.

Когда Запад применяет свободный рынок к странам, пережившим цветные революции, он поначалу допускает и стимулирует праворадикальные движения для поддержки происходящих процессов, потому что с одними либералами захватить можно только администрацию гей-клуба и то, когда там никого нет. Потом начинается война, ультраправые снова интенсивно взращиваются, им выделяются деньги на лагеря и оружие. И только на следующем этапе, когда страна полностью доходит до ручки, западный мир предлагает ей убрать радикалов и в качестве "антифашистской" альтернативы предлагает - себя же. В результате у человека не остается выбора, точнее выбор ограничивается порочным кругом: "либерализм - национализм - либерализм". Славой Жижек по отношению к Греции называет такой квазивыбор: "Кошелек или жизнь", - потому что, если выберешь кошелек, потеряешь и то, и другое.

Даже неискушенному уму ясно, что выбор между двух вариантов - это профанация, тем более, если эти варианты - предсказуемы, повторяются и растут из одного финансового источника. Я использую выражение, подхваченное из чешского политического жаргона "Fa" или "Antifa". Человеку предоставляется право примкнуть к ребятам, борющимся за права животных, или к ребятам, которые маршируют со свастонами. Либо советский танк выкрасить в розовое, либо Святого Вацлава вверх ногами перевернуть. Можно, конечно, остаться дома, открыть Маркса или посетить православную церковь вместо греко-католической, но тогда общество наклеивает на тебя ярлык "ватана". То есть, носителя отсталого, вышедшего из моды дискурса и т.д..

Когда я оказалась в этом порочном круге, у меня возникло желание вытащить из него постмодернизм. Почему-то считается (особенно среди консервативных кругов), что постмодернизм - это обоснование в теории того, что на улицах делают цветные мальчики и девочки. Как пел ЭмСи Бледный, "пока активисты спасают деревья в лесу, кого-то в свежевыструганном шестеро несут". Я очень уважаю права животных, деревьев и цветных мальчиков, ничего не имею против их гуманитарных инициатив и всей этой системной левой компании, уже вписанной в либеральный строй. Но по всей донбасской зелёнке продолжают случаться трупы, и эти смерти мне как-то актуальнее и больнее кошечек и собачек. Просто, если сейчас выйти в Киеве пред ясны очи Азова не с плакатом: "Прекратите убивать животных!", а с плакатом: "Прекратите убивать неугодных!" - можно и по голове получить, не так ли?

Желание спасти Французскую школу возникло спонтанно впервые в нашей лаврской беседке, когда один из моих студентов - убежденный православный монархист - улыбнулся в ответ на замечание коллеги: "Как ты можешь быть одновременно таким традиционным и таким постмодерным?" Пожалуй, это лучший студент по Лакану и Деррида. Второй раз желание заступиться за французов возникло, когда известный украинский ученый, наверное, лучший на сегодня из неуехавших специалист по иудаике, после своей коронной фразы, с которой у меня начинается истерика: "Достоевский - козел" - сказал вторую: "И вся твоя школа парижских потеряшек".

Как психоаналитик я сделала предварительный вывод: если умный человек любит греческую восточную мысль, он принимает Сорбонну. Если не любит, отталкивает то и то. Значит, может быть не так уже и ошибаются неонацисты, какой-то пятой точкой ощущающие "русское" за левизной? Они, конечно, ничего не читали, да и критики постмодерна, как правило, ничего из первоисточников не читали - это как раз потрясает, с какой легкостью люди выносят суждения без чтения первоисточников. Я никогда так не доверяла слухам и текстам критики. Но суждения эти есть и они весьма забавны. Постмодерн - это пустота, цинизм, потерянность, - потому нам нужны "фундаментальные ценности". Хитрые люди используют этот научный фейк для оправдания фундаментализма. И снова мы попадаем в ситуацию выбора между цветными бусиками и шевронами с волчьим крюком.

Своими исследованиями я пытаюсь показать, что постмодерн - не либерален, а консервативен и вполне согласуем с Библией, православием и традициями. Первыми это заметили протестанты, но и они не дочитали философов Сорбонны. Максимум, что они выжали из Сорбонны, похожее на средневековье, это то, что "всё есть текст". Этого мало. Если вы когда-то (в чем я сильно сомневаюсь) дочитаете Деррида, вы найдете там, что он завершает размышления на том, что всё есть Рукопись Бога, который прячется от нас. Если вы дочитаете (страшно представить) Делёза, вы увидите, что идеал постмодерна - это современный аскет, отказавшийся от желаний буржуазного мира. Постмодернизм, как и консерватизм, - ярко антикапиталистический, тоскующий и карнавальный какой-то своей рублевской изнанкой. Их "потерянность" чем-то напоминает метафизическую тоску героев Достоевского. И если православие дает четкий ответ: "Пальцев три, а рука одна", то французы предвосхищают его предварительным вопросом: "Где-то у меня были пальцы, но где...", - как пошутили на одном из семинаров по Сорбонне. Жак Лакан цитирует Карамазовых. Ближайший предтеча французов представитель Франкфуртской школы Вальтер Беньямин едет в Москву за "аурой". Да, он отравился в отеле на границе. Да, его жизнь была страданием. Западное общество не приемлет целительной и конструктивной в плане творчества силы страдания и поэтому одинаково отвергает и французский постмодернизм, и русский православный консерватизм.

Я думаю, что православным верующим следует пересмотреть свое отношение к постмодернизму и не путать его с мультикульти-шоу. С точки зрения православных не всякое страдание ведет к свету. Это верно. Цинизм сама не люблю. Но не всякое постмодерное страдание ведет во тьму. Ибо за карнавальной маской скомороха может скрываться демон, а может герой Мамонова. Я говорю так, потому что, учитывая ситуацию в Украине, я вижу, что Церковь может просто загнуться, если не получит поддержку нормального светского мира - мира антиглобалистов. Да, они курят иногда, носят странную одежду, но они знают, что такое в "свежевыструганном шестеро несут" и где живет милосердие. Всем любви.

Евгения Бильченко 

О том же многабукав: 

ПОСТМОДЕРНІЗМ ЯК КОНСЕРВАТИЗМ: СПОСІБ УНИКНЕННЯ ВИБОРУ «FA VERSUS ANTIFA»

Значущість виявлення шляхом глибинного смислового проникнення у духовному складі філософії постмодернізму виразних елементів традиціоналістського світогляду пов’язане з тим, що протягом тривалого часу постмодерн як модель культури асоціювався (у тому числі у традиціоналістів) з прірвою без-буттєвості, із значущою відсутністю, з Ніщо, з тотальним нігілізмом. Приводом для такої стереотипізації постмодернізму часто слугувала світоглядна форма, у якій представники постмодерну подавали свої ідеї, насичуючи текст метафорикою, есеїстичністю, грою парадоксів, епатажем та літературною імпровізаційністю,  —  «подразливість» яких для класичного позитивістського «ока» є очевидною. Крім того, у самому світоглядному полі постмодерністського мислення склалася специфічна діалектика самозаперечення, що призводила представників даного русла до логічного тупика, вихід з якого вбачався традиціоналістами виключно у відродженні фундаменталістських напрямів думки.

Парадокс самозаперечення постмодерну на загальнофілософському рівні виглядає так: спроба вийняти особистість з лабет структури (бунт в Сорбонні 1968 року) обернулася запереченням разом зі структурою загальнолюдської моралі і, як наслідок, метафізичною смертю суб’єкта, що втратив вектори ціннісної ідентифікації і, намагаючись подолати порожнечу, почав звертатися до ідеологічно-політичних замінників моралі та ідентичності. У результаті оголошена постмодерном деідеологізація (Д. Белл) призвела до відчутного і на сьогодні майже повсюдного реваншу праворадикальних ідеологій (релігійний фундаменталізм, неофашизм, неонацизм), оскільки, заперечивши старі соціальні міфи, постмодерн змусив людину в стані ціннісного «зяяння» «зашиватися» новими.

На внутрішньопсихічному рівні даний парадокс легко пояснюється типовими синдромами «героїв» постмодерну: «мертвого Батька» та «байдужого Іншого» («ліберального іроніка»), дія яких на психіку неофітів свободи розкривається у структурному психоаналізі Ж. Лакана.  В класичних тоталітарних пенітенціарних системах вертикального нагляду (Паноптикон)  ідентифікація з суворим Батьком (Господарем) відбувається за рахунок садомазохістичної нестачі Господаря в Рабі і Раба в Господарі, так що зливаються воєдино дві нестачі. Якщо Батько «вмирає», зникає образ «агресора» (він же – «донор»), що служить маркером самоідентифікації через негацію/проекцію, Інший стає замкнутим (байдужим) і не несе цієї нестачі. За таких умов замість  «суспільства свободи» після подолання дисциплінарності у колишніх дисциплінарних суспільствах «нагляду і кари» ми отримуємо «суспільство ризику і контролю» (Синоптикон): нечіткість норм і вимог провокує ще більш жорсткі вимоги. Як зазначив Жак Лакан на одному зі своїх семінарів, «з фрази старика Карамазова: «Якщо Бога немає, то усе дозволено», — слідує в контексті нашого досвіду, що відповіддю на фразу «Бог помер» слугує, навпаки, висновок «не дозволено нічого» [1, с. 151]. С. Жижек: «Суб’єкт звинувачує Іншого за його невдачу та/або безсилля так, ніби цей Інший винуватий у тому, що він не існує», — мова йде про те, що байдужий Інший відкриває людині травму її існування [2, с. 449]. Прибічник толерантності чинить, як байдужий Інший: він залишає людину наодинці зі своєю травмою, чим спонукає її до ще більшого насилля і самообмеження (диктатура як наслідок охлократії у Платона). Саме так чинять снобістські доми Європи щодо країн третього світу, що понесли сакральні жертви в «кольорових» революціях, намагаючись «доєднатися» до удаваного європейського «раю»: адепти цього «раю» просто втрачають інтерес до країн, що не пройшли тест на «шок», спонукаючи жителів останніх вдаватися до відверто радикальних дій (як-от, публічні акції зі знищення прапору Євроспільноти  на акціях українських радикалів).

На суспільно-політичному рівні самозаперечення постмодерну вписане у притаманну для «доктрини шоку» (парадигми вільного поширення транснаціонального капіталу в екстремальних умовах) практику поєднання лібералізму та радикалізму, мультикультуралізму та етноцентризму, ліберал-демократії і неонацизму як «несумісно-сумісних» механізмів взаємодоповнення та взаємної підтримки. Така взаємна підтримка є звичною стратегією комбінування «третьої» та «першої» хвиль, особливо для країн, що долучаються до капіталістичного світу. Будь-які форми тотальності як симптоми «першої хвилі», що бурхливо розквітнули у «третій» аж до небезпеки ультраправих реваншів (траблізація), є «вже-вписаним» у неї результатом: правий дискурс, хоча не відповідає дискурсу неолібералізму, але активно застосовується ним як шоковий інструмент на периферійних зонах поширення ліберал-демократії (Чілі, Аргентина, Ірак, Росія, Україна) [3]. Цей дискурс реалізується через нові інформаційні механізми постмодерного ж походження: мова йде про викривлені форми «прямої демократії» через Інтернет, як-от, віртуальний тероризм, самоцензура, «внутрішні темники», горизонтальний нагляд, вулична диктатура, симуляція новин у просторі «глобального села» (М. Маклюен), імітація народної волі в соціальних мережах (У. Еко), функціонування кібер-простору як середовища соціального фантазму, що виражає через символи дійсні травми колективного позасвідомого («Реальність віртуального» за С. Жижеком).

Найцікавіше, що проблема полягає не тільки у подвійному стандарті союзу ліберального постмодерну з радикальним премодерном  проти модерного суспільства («другої хвилі»), а тому, що подвійний стандарт поширюється і на саме ставлення лібералів до радикальних течій у кризових процесах. Спочатку ліберальні лідери переважною більшістю беруть участь в правому націоналізмі, використовуючи його як інструмент підтримки status quo  капіталізму, засіб відволікання мас від реальних проблем та механізм залякування. Коли маса залякана вже достатньо, їй пропонується у якості «єдиної альтернативи» власне лібералізм як «джерело дефашизації». Цей прийом називається «перебування в негативному» (С. Жижек) і складає одну з підвалин неможливості вибору [4]. Ми можемо говорити про штучну ситуацію ідентифікаційного вибору Fa versus Antifaдля суб’єкта, якого змушують, висловлюючись словами С. Жижека, обирати між «гаманцем і життям» — між мультикультуралізмом та радикал-націоналізмом, умовність протистояння яких вдало фіксується чеським політичним жаргоном. Мається на увазі, що радикал-націоналістичні угруповання та мультикультурні експерименти неолібералів, лібералізованих лівих, трансгендерних та інших спільнот живляться з єдиного капіталістичного джерела. Незадоволення правих, яке сприймається як симптом їх прагнення гомогенізувати культуру, є лише однією зі сторін глобального протистояння. Друга сторона полягає у навмисній суперечності  самого капіталізму, представники якого здійснюють стилізацію соціально-класових відмінностей під етнічні, релігійні, сексуальні, ментальні тощо, які піддаються послідовним процесам спочатку загострення (через націоналізм «фа»), а потім легітимації (через протиставлений йому мультикультуралізм «антифа»). Між тим, «базовий конфлікт» сучасного світу, пов’язаний з пошуком дешевої робочої сили, так і залишається нерозв’язаним через численні «зсуви» глобального економічного протистояння у небезпечну царину етнокультурних архетипів.

Ключовим завданням структурного психоаналізу є не лише повернення конфлікту на його першопочаткове місце, тобто розкриття глибинних класових травм самого капіталістичного неоліберального світу, як вважають С. Жижек та інші представники Словенської школи, але й відрив філософії постмодернізму як духовного явища від політичних проектів неолібералізму і мультикультуралізму, що до недавнього часу вважалися прикладним виміром постмодерну в політиці і сприяли запровадженню в суспільну практику порочного кола «лібералізм – націоналізм – лібералізм» — кола, яке не надає можливості вибору і яке виключає із власної семіосфери будь-які інші цінності: етико-діалогічні, модерні, консервативні, релігійні, інтернаціональні, несистемні «ліві» (антиглобалістичні) тощо. Щоб реалізувати це завдання, необхідно розглянути постмодернізм під «іншим» (не постмодерним) кутом зору, позбавивши його стереотипів «релятивації», «цинізму» і духовного «зяяння», тобто необхідно продемонструвати, що автентичне ядро постмодерністської філософії є далеким від мультикультурної байдужості «постправди» і містить у собі виразні онтологічні мотиви.  Спроби подібного роду на релігійному грунті почали здійснювати окремі представники католицького і протестантського богослов’я, що запроваджують, зокрема, методику декодування Ж. Дерріда для тлумачення біблійного тексту на підставі смислових конвергенцій  між постструктуралізмом і середньовічною теологією. Ми розглянемо ці спроби і пояснимо відмінність нашої позиції від них.

Перші спроби поєднати біблійні студії з постструктуралізмом пов’язані з теологічною та місіонерською діяльністю представників євангельських американських церков, які здійснили спробу реанімувати біблійний текст як етичний наратив після  краху раціоналізму Просвітництва. Якщо модерн  з його панлогізмом та прогресивізмом, заснованим у тому числі на археологічних відкриттях стародавніх цивілізацій, призвів до атеїстичної дискредитації Біблії як зібрання стародавніх міфів, то постмодерн з його герменевтичністю, інтерсуб’єктивністю, текстоцентризмом та наративністю був сприйнятий у рамках цієї традиції як засіб інтелектуальної реабілітації, інструментального збагачення та діалогічної інтерпретації Святого Письма, сприйнятого у якості сакральної метафори. Останнє тлумачилося як маргінальна історія про маргінальних людей, що деконструювали метанаратив римської ідеології, тобто як «постмодерний» за духом «текст Інакшого» з відкритим фіналом (Джеймс К.А. Сміт, Джон Д. Капуто, Скотт МакНайт, Н.Т. Райт, Курт Уілемс, Ентоні Тисельтон, Кевін Ванхузер) [5]. Дж. Сміт встановлював прямі аналогії між реформаторським принципом Sola Scriptura та деррідіанською презумпцією текстуальності («Немає нічого, крім тексту»), між комунікативною теорією істини в постмодерні та екзегетичним спілкуванням в християнській общині [6]. При цьому заперечення Ж.Ф. Ліотаром «метанаративів» не вважалося ними загрозливим для Біблії, оскільки Біблія не відноситься до числа метанаративів. Справді, якщо під останніми розуміти великі ідеологічні проекти перетворення світу, що спираються на універсально-раціональне обґрунтування, то Біблія, яка сприймається «на віру», належить до числа так званих «особистих історій», або «малих наративів», які постмодерн не заперечує. Це відповідає ліотарівському прагненню вилучити з числа метанаративів древні міфи й античний епос та спробі Р. Джексона репрезентувати християнство як «етичний спосіб життя».

Погоджуючись з твердженнями протестантських богословів про Біблію як малий наратив, катакомбне християнство як Інакше та екзегетику як інтертекстуальний дискурс, все ж зазначимо, що євангельські експерименти з постмодернізмом не позбавлені вагомих недоліків, а саме: а) вони ігнорують онтологічне метафізичне ядро біблійного тексту, тобто наріжний камінь віровчення; б) вони механічно і ситуативно проектують постмодернізм на біблійний текст без врахування специфіки дискурсу постмодерну, зокрема постмодерністського образу тексту як «ризоми» з відповідним критичним ставленням до онтологічних адеквацій; в) вони сприймають постмодерн не як самостійний феномен, а виключно як додатковий функціональний засіб «осучаснення» євангельських істин, як свого часу сприймалася антична («зовнішня» філософія в релігійному раціоналізмі схоластики); г) незважаючи на позірно критичне ставлення до «лібералізму», вони не виходять за межі американського неопрагматизму, оскільки діють в рамках «громадянської релігії», репрезентуючи постмодерн виключно як антипод модерну і синонім мультикультурного суспільства,  до якого штучно адаптується релігійність.

Деяку ясність вносять розробки українських, російських і білоруських богословів, зокрема Анатолія Денисенка та Дмитра Узланера, які пропонують розпочати більш продуктивний діалог християнства з постмодернізмом з ретельного дослідження феномену «французької школи» в англо-американському світі у якості автономного явища, а не виключно як ірраціональної альтернативи модерну [7]. Ми пропонуємо піти ще далі і вивести проблему пошуку консервативних архетипів у постмодернізмі на рівень світоглядного зв’язку між модерном і постмодерном, виявляючи «модерні» витоки останнього і включаючи проблему у широкий суспільно-політичний контекст кризи мультикультуралізму.

Звідси – подвійна мета нашого дослідження: здійснити критичне переосмислення постмодернізму як форми вияву консервативного світовідчуття, заснованого на спадкових архетипах середньовіччя і модерну, та показати, що постмодернізм як філософія не є причиною трагічного самозаперечення постмодерну як прикладного виміру мультикультуралізму, що мультикультуралізм з його «порочними колами» релятивації, спустошення та радикалізму є окремим від постмодернізму явищем і належить до «шокового» проекту американської ліберал-демократії, а не до «французької школи». Більше того: школа постструктуралізму Сорбонни як основа постмодернізму є нащадком марксистської Франкфуртської школи «нових лівих» і за смислами (згадаймо того ж «анти-Едипа» у шизодискурсі Ж. Дельоза) є принципово антикапіталістичною та антиліберальною.

Для реалізації поставленої мети ми застосовуємо метод, умовно названий нами «подвійна деконструкція». Даний метод був успішно застосований С. Жижеком в роботі «Піднесений об’єкт ідеології» і ґрунтується на синтезі класичної діалектики Г.В.Ф. Гегеля, структурного психоаналізу Ж. Лакана та деконструктивізму Ж. Дерріда [8, с. 8-9]. Процедурно даний метод складається з тріади «теза – антитеза – синтез» («утвердження думки  − сумнів і спростування думки, виявлення її протилежного підтексту – сумнів у самому підтексті, спростування спростування і повернення до вихідної думки з усвідомленням комплексності, нелінійності і суперечливості феномену як «іншого для іншого»). На рівні критики ідеології подвійна деконструкція виглядає як рух думки від наївно-догматичної віри в ідеологічну істину, через іронічну («кінічну») критику ідеології як уявного симптому, що маскує травматичну соціальну реальність, до свідомого («цинічного») прийняття ідеології як символічного фантазму, що сягає онтологічними коренями реального, тобто найпотаємніших глибин буття, і трансформує саму дійсність.  «Подвійна деконструкція» (або цинічна критика) не залишає надії на остаточне «зцілення», оскільки не містить сократівського заблудження, що знання правди звільняє людину від слідування хибним думкам. Іншими словами, цинічна критика ідеології відповідає не на запитання: «Чому вони не знають нічого, коли чинять так?», а на запитання: «Чому вони знають усе, але все одно чинять так?» Відтак, прийдеться зізнаватися, що ущербною є сама психічна дійсність, а патологія закорінена не лише в суспільстві, а набагато нижче, у вадах позасвідомого.

Ми піддаємо подвійній деконструкції бінарну опозицію «модерн – постмодерн», що протягом тривалого часу вульгаризовано сприймалася як «раціональне (онтологічне) – ірраціональне (онтичне)», або «буття – відсутність буття», показуючи, що модерністична ідея метафізики буття, спростовна деконструкцією, надалі відновлюється на новому витку, оскільки постмодернізм всередині своєї парадигми містить заперечення заперечення буття, і дана логіка внутрішнього самовідтворення перевищує усі його самозаперечення. Іншими словами, необхідно віднайти у постмодернізмі онтологічне консервативне ядро, яке можна протиставити гібридам ліберальної іронії, мультикультуралізму, «нового середньовіччя» і постсучасних неодиктатур.

Духовні пошуки сучасної людини (як неоліберальні, так і неоконсервативні) відбуваються в умовах синхронізації в культурі ХХІ століття двох визначних семантичних спектрів, двох картин світу, двох, висловлюючись мовою Ю. Габермаса, духовних «проектів», протиставлення яких стало «загальним місцем» антропологічної, аксіологічної та онтологічної рефлексії. Причому, онтологічна складова (присутність або відсутність буття, проблема так званих «онтологічних адеквацій») виводиться з аксіологічної (присутність або відсутність цінностей) та антропологічної (наявність або смерть суб’єкта). Мова йде про сприйняте «на наукову віру» умовне протистояння так званих «модерну» (класична модель, есенціалізм, фундаменталізм, універсалізм, трансценденталізм, глобалізм, «друга хвиля») та «постмодерну» (некласична модель, екзистенціалізм, релятивізм, партикуляризм, феноменологізм, мультикультуралізм, «третя хвиля»). До недавніх пір вважалося та іноді вважається досі, що модерн стверджує онтологічність («присутність» буття), через категорії «сутність», «універсалії культури» (загальнолюдські цінності) та суб’єкта (автора), а постмодерн заперечує онтологію через концепти «ризома» (поверхня), «існування» (екзистенція), «смерть автора» та «релятивація цінностей».

Між тим, навіть, якщо взяти до увагу тільки проблему релятивації, відомо, що вчення про відносність цінностей різних народів зародилося у  формі дифузіонізму та культурного релятивізму у межах американської культурної антропології початку ХХ століття (школа Ф. Боаса, психологічна антропологія М. Мід та Р. Бенедикт, школа «age-and-area» і теорія «культурних кіл» Л. Фробеніуса, Ф. Гребнера, Дж. Гершковича, Р. Роршаха тощо), себто – у цілковитому модерні, — та слугувало прообразом сучасних теорій толерантності і мультикультурності (але аж ніяк не французького постструктуралізму як теоретичної основи постмодернізму). Крайні позиції релятивізму нині займає неопрагматик Р. Рорті, американський теоретик антикантіанства і автор ідеї «ліберального іроніка», який стверджує, що «немає нічого в глибині кожного з нас, ніякої загальнолюдської природи, ніякої притаманної людству солідарності, яку можна було б використати для морального посилання»  [9].

На противагу релятивізму та прагматизму американської школи показовою є діалектика розвитку Франкфуртської школи, яка здійснили основоположний вплив на школу французьку. Ім’я теоретика Франкфуртського кола постмарксистів Г. Маркузе увійшло до складу знаменитого лозунгу «трьох М» («Маркс, Мао, Маркузе») , який студенти несли на плакатах під час паризької демонстрації. Останній офіційний представник Франкфуртської школи Ю. Габермас став фактично теоретиком неоуніверсалізму, відстоює загальнолюдські цінності і закликає до «космополітичної примусовості» й протистояння «воєнному пацифізму». Не кажучи вже про те, що саме Ю. Габермас (на прикладі «темпоральної філософії» Ж. Дерріда) демонструє нам умовність межі між модерном і постмодерном і присутність у постструктуралізмі Сорбонни основних принципів німецької класики.

Яку думку найчастіше можна зустріти у критиків постмодернізму, які часто намагаються через його дискредитацію обґрунтувати свої явні чи приховані фундаменталістські устремління? «Постмодерн заперечує універсалії культури, тобто сутнісні основи буття людини і суспільства, викликаючи стан кризи ідентичності внаслідок переживання краху цінностей та руйнації переконань». Масове відчуття онтологічної нестачі, викликане постмодерною «симуляцією» буття, використовується для відновлення ідолів-ідеалів премодерну або раннього модерну у формі «нового середньовіччя» і виправдовується тягарем «історичних обставин формування нації», механічно спроектованих на ХХІ століття. Так, під приводом боротьби з постмодерною «бездуховністю», маркерами нашого життя стають ще більш «бездуховні» речі: квазіісторична (рекламна) пам’ять, етнічна і мовна уніфікація, ортодоксальність, гіпертрофія владного дискурсу, глобальний віртуальний контроль, трайбалізм і реваншизм, ідеологічний пафос, відродження етнічного та релігійного фундаменталізму, ультраправого традиціоналізму, тоталітаризму.

Звісно, що можна піти простим шляхом і протиставити фундаменталістській серйозності та владному пафосу звичну анти-ідеологічність естетичного постмодерну: іронію виймання суб’єкта з лабет структури («машини бажань»), плюральність, фрагментарність, диференціацію, гетерогенність, сингулярність, індивідуальність. Можна актуалізувати притаманний для постмодерну феномен гумору, який de faсto є виявом парадоксу та через архетип Трікстера надає усі важелі для поліфонічного, комплексного та об’ємно-голографічного бачення світу, що нагадують механізми релятивної логіки Сходу (джайнізм, класичний буддизм, дзен) з їх первообразами порожнечі, етичної та епістемологічної відносності, естетизації та симуляції буття (шуньята, сьядвада, майя, себуй).

Але як показує досвід деконструкції ідеологій, гумор дуже часто служить не засобом руйнування інформаційних коконів, а механізмом цинічного (у психоаналітичному сенсі терміну «цинізм») їх виправдання в силу сприйняття буття як ущербності. Окрім гумору для боротьби з ідеологією, що симулює функції етики і претендує на монопольне джерело моралі, необхідна автентична (онтологічна, неполітична) етика, яка метанаративам ідеології з їх універсальною пояснювальною силою протиставляла б малий наратив особистої екзистенційної історії.  Тому, щоб зберегти внутрішню екзистенційну етичність постмодерного гумору, який нейтралізує ур-фашистський пафос серйозності, необхідно виявити всередині постмодерну концепт, який би наклав ліміт на інерцію розгортання релятивізму, надавши людині координати для самовизначення у конфліктному світі, але одночасно запобігши перетворенню цих координат на ідеологічні догми. Тобто, необхідно віднайти медіатор, за допомогою якого можна було б погодити постмодерну онтичну іронію та онтологічну серйозність модерну, ідентичність і толерантність, принциповість та відкритість, синхронію і діахронію, структуру та історію, «свободу для» та «свободу від», позитивізм та негацію. Інакше кажучи, людина не може довго «танцювати на руїнах жорстокого свята «Генеалогії моралі» (Ю. Габермас про Ж. Дерріда), вона потребує чітких рецептів порятунку у плинному світі, і, якщо їх не надасть філософ, їх надасть політик-популіст.

Перше, що необхідно людині, травмованій постмодерним    «цинізмом», — це відправна «суб’єктна перезбірка». Таку «перезбірку» може здійснювати структурний психоаналіз школи Ж. Лакана: як у «чистому» вигляді терапевтичних сеансів, так і в опосередкованих формах філософії, авторського кіно та сучасної літератури. Лаканізм є ефективним механізмом реанімації постмодерністської філософії, пошуку та виявлення у ній прихованого онтологічного ядра. Він демонструє, що у ситуації постмодерну реальність не є відсутньою, а є втраченою, внаслідок чого утворюється суб’єктивна ситуація релятивації, що переживається як зяяння, подібно до того, як ситуація зміни ціннісної парадигми в Європі першої половини ХХ століття переживалася як «криза культури». Застосовуючи психоаналіз до методологічної інтерпретації постмодернізму, ми постаємо перед двома взаємопов’язаними задачами: 1. вийняти суб’єкта  із стану «ідеологічного психозу» (символічного кокону – «хори» за Юлією Крістєвою; регістру Уявного за Ж. Лаканом, «машини бажань» за Ж. Дельозом, симулятивної гіперреальності за Ж. Бодрійяром або «фантазму» за С. Жижеком), у який він добровільно входить з метою позбавитися від страху перед так званим «постмодерним цинізмом» (відсутністю буття); б. позбавити страху перед «постмодерним цинізмом», продемонструвавши, що буття все ж таки існує, але воно – травматичне, ущербне, непристойне, подекуди потворне, і  з цим необхідно жити далі, зберігаючи автентичність, тверезість, здоровий глузд, критичність мислення, здатність до діалогу та трансцендування. Іншими словами, психоаналітик діє, як традиційний буддійський вчитель, демонструючи пацієнту, що він страждає (негативна програма психоаналізу) і  розкриваючи шляхи подолання цих страждань (позитивна програма психоаналізу).  

Негативна програма психоаналізу означає стратегію звільнення психіки від заспокійливих ілюзій та самообману, прояснення її травм шляхом схоплення та декодування симптомів – збоїв та суперечностей у дискурсі пацієнта (глядача, читача). В основі даної програми лежит своєрідна медично-культурологічна процедура «розшивання» — відділення простору культури (Символічного) від вигаданих історій особистості (Уявного), яка позначає їх тими чи іншими символами культури, та відділення Уявного від дійсного стану людини, що структурується витісненням Реального (позасвідомого). Реальне проривається крізь «тріщини у Символічному» — короткі замикання знаків, розриви ланцюгу означників, «спотички» у мовленні тощо, − руйнуючи ілюзії та фантазми Я-ідентичності («Ласкаво просимо до пустелі Реального»: цією цитатою з к/ф «Матриця», зверненням Морфеусу до Нео, позначено назву однойменної праці С. Жижека 2002 року) [10]. Внаслідок застосування тактики «розшивання» людина позбавляється ідеологічного балансу-спайки – комплексу погоджених ілюзій своїх самопояснень і самовиправдань, де всі складові відповідають наративу та посилають одне на одного. Результатами дії цієї тактики є агресія, невроз, психоз, пов’язані із жахом людини перед прірвою «без-буттєвості» або перед прірвою власної відчуженої та огидної («непристойної») Реальності/буттєвості. Щоб вивести «розшиту» людину через агресію до просвітлення, необхідно не лише зруйнувати її наявний Символічний порядок, але й показати, що під ним приховується не симуляція, а Реальність, причому – це потворна Реальність кастрації, нестачі, зламу і розколу, у якій якось треба жити.  Дана тактика реалізується через послідовні методичні стратегії постмодерних деконструкцій Ж. Дерріда: розбірка ідеологій, що захищають від постмодерної не-буттєвості, та збірка буттєвості заново.

Творчість Ж. Дерріда як одного із засновників французької школи є особливо ілюстративною з точки зору розкриття онтологічного ядра постмодернізму. На перший погляд деррідіанські деконструкції не залишають для буття жодного місця, але, якщо їх деконструювати, отримуємо показові висновки. Відомо, що Жак Дерріда був учнем Мартіна Гайдегера, чию філософія «вищої людини» він ставив в один ряд за потенційними можливостями майбутнього з «філософією надлюдини» Фрідріха Ніцше. Згадаймо основну позицію пізнього М. Гайдегера, що безпосередньо примикає до французької школи інтертекстуальності через філософську герменевтику і літературознавство. У знаменитій роботі, присвяченій Гельдерліну, М. Гайдегер акцентує центральне місце поета (ширше – автора, суб’єкта мови) в світі як транслятора та інтерпретатора істини буття. У дискурсі герменевтики і постструктуралізму буття сприймається як «герменевтичне», воно потребує  з боку людини «розуміння» (тлумачення). Буття відображається у мисленні, мислення втілюється у мові – дана ієрархія стає для Гайдегера «формулою віри». «Висловлюванням» істини буття є мова (за  М. Гайдеггером, «дім буття» [11, с. 192]), що таким чином здійснює акт свого репрезентативного призначення. Головним суб’єктом мови і мовлення є поет, що перетворюється в умовний центр одухотвореної смислами, символічної, «висловленої» дійсності, – так само, як, наприклад, як у космічний центр реальності Дао ставить себе філософ, який виконує функції з налаштування «музики» Всесвіту. Його призначення полягає у тому, щоб сприймати, тлумачити і доводити до людства божественні символи і знаки. З цього приводу М. Гайдеггер наводить рядки Гельдерліна: «Та нам, поети, з непокритою головою / Належить стояти під божими грозами / І власною рукою промінь Отця / Ловити, й дарунок небес, / Загорнутий у пісню, простягати народу» [12, с. 356]. «Пісня» (поезія), відтак, постає як акумульований трансцендентний смисл. Декодування цього смислу складає процедуру гайдегерівської деструкції, яка була перейменована Ж. Дерріда в «деконструкцію».

Застосовуючи лінгвістику до критики метафізики, Ж. Дерріда абсолютизує роль Письма як втілення універсальної представницької функції знаків: писемна мова гарантує прочитання повідомлення (Заповіту, грами, сліду) незалежно від автора і хронотопа в змінних контекстах. Утверджуючи перевагу семіотичного над семантичним, Ж. Дерріда знімає з дискурсу автора і розкріпачує читача, наділяючи його абсолютними повноваженнями, — на противагу Е. Гуссерлю, який захищав сферу чистої свідомості від мовних комунікацій і утверджував примат значення над знаком. Граматологія Ж. Дерріда на перший погляд означає процес втрати буття, мислення і суб’єкта як втілення мислення і буття – повну релятивацію, ризому і ковзання знаковими поверхнями мерехтінь та інтерпретацій. Але все далеко не так. У тій самій граматології учень Гайдегера вводить поняття «Археписьмо» − невідома людству мова, що є «пращуром структур» та «безсуб’єктним творцем», базовим посланням, яке передує усім подальшим висловлюванням та анонімно залишає після себе свої сліди у численних текстах усного і писемного мовлення. Цитуючи вислів К. Ясперса про світ як про «рукопис Іншого», Ж. Дерріда вважає, що тексти існують у множині інтертекстуальності та мозаїки цитацій, тому що оригінальний Текст (письмена Бога) ще ніколи не був явлений (порівняйте з витісненим Реальним у Жака Лакана), хоча завжди проступають ознаки його існування [13, с. 35].  Ю. Габермас у своїй критиці постмодерну як прихованої під новими термінами форми модерністичного світогляду стверджує, що окреслений Дерріда термін «Археписьмо» відновлює містичне поняття середньовічної традиції як «затриманої події Одкровення», що спонукає новітніх екзегетиків (герменевтів) до інтерпретацій і декодувань символів [14, с. 86].

 Якщо у творчості Ж. Дерріда ми виходимо до реконструкції поняття «архе», цілком ймовірно віднайти у постмодернізмі способи реставрації суб’єкта як носія «архе». Варто нагадати, що постмодерністська «смерть автора» ніколи не означала загибель людини як такої, але підкреслювала лише кризу суб’єкта cogito – утопічно-оптимістичної раціоналістичної антропологічної моделі Нового часу. Натомість постмодернізм пропонує свою модель людини, найбільш повно описану у роботі «Капіталізм і шизофренія» Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі [15].  Мова йде про розколотого, фрагментарного, «кастрованого» суб’єкта («тіло-без-органів»),  здатного до виходу за межі символічного дискурсу, у який його поміщає масове капіталістичне виробництво насолод («машина бажань»). Суб’єкта, спроможного до прориву за межі інформаційних коконів знакової «хори», спрямованого до перебудови своєї суб’єктності на основі «розшивання» від ілюзій і уходу в царство абсолютної порожнечі. Така людина, досвід якої містить у собі взаємовиключні ознаки релігійного аскета, митця, номада і схильного до перверзій трікстера, «паломника» і «бродяги» (у термінах З. Баумана), являє собою втілення культурної шизофренії – грайливої непередбачуваності революційної свободи, ґрунтованої на романтизмі, іронії та цинізмі одночасно. Культурний шизоїд  позбавлений бажань і чинить опір тиску влади, ринку, нав’язаних комплексів комерційної сексуальності. Відмінність самості модерну полягала у тому, що у класичні епохи набуття власного суб’єктного статусу людиною пов’язувалося із свободою мати і реалізувати бажання всупереч суспільним табу, а у постмодерні свобода означає свободу не бажати.Носій мотиву культурної шизофренії сам виступає лікарем-діагностом соціуму, типологізуючи та реконструюючи симптоми колективних хвороб: саме так чинять психоаналітики, режисери артхаусу та письменники-нонконформісти, що виконують хірургічні операції з сучасною їм культурою. Можна сказати, що культурний шизоїд Ж. Дельоза з точки зору психоаналізу Ж. Лакана є тим, хто вдало пройшов «розшивання» від Символічного і повернувся до Реальності, а з точки зору Ж. Дерріда – це інтерпретатор, який, декодуючи тексти і грами, виявив сліди Археписьма.

Перебування поза знаками мови, «хорою», Символічним, дискурсом – це перебування у бутті як воно є, тобто – в самості, в абсолютній повноті і абсолютній порожнечі. Філософи діалогу говорять, що самість суб’єкт може собі повернути через зустріч з Іншим, що саме присутність не-Я, «дивного» і нумінозно (сакрально) пережитого, поруч із закодованим Я сприяє його розкодуванню через короткі замикання знаків і руйнацію стереотипів. Підтвердження цієї позиції М. Бубера, М. Бахтіна, В. Біблера та Е. Левінаса віднаходимо у студіях П. Ріккера, що, будучи герменевтом, має безпосереднє відношення і до самого постмодернізму, і до його критики. П. Рікер надає чітку формулу «воскресіння автора» після його «смерті» через спілкування з читачами. Самість автора проходить вишкіл схильністю тексту до самодостатності, що пов’язана із специфічними механізмами функціонування мови та її співвідношення зі світом. Як тільки мова, як знакова система, виділяється із світу, вона своєрідним чином онтологізується: втрачає безпосередній зв’язок з феноменальною дійсністю і набуває самостійної форми існування, трансцендентної щодо досвіду («потойбічність» мови) і водночас такої, що формує, годує, збагачує, огортає, утримує його, що ніби «до нього промовляє» [16, с. 114]. Тобто мова стає Символічним, яке живиться з позасвідомого і певним чином структурує його. Текст, що вже створений, відривається від свого творця, здобуває смислову автономність і функціонує незалежно від його волі, обростаючи паралельними значеннями та чекаючи свого інтерпретатора. Будучи самодостатнім буттям, текст постає як метанаратив – позачасовий та позапросторовий універсум означуваного з безмежними представницькими можливостями (Аристотель застосував для його позначення термін «muthos» – міф як сакралізований  континуум трансперсонального спілкування). Дистанційований від буття символічний текст потребує «повернення до реальності» («рефігурації», за П. Рікером) – вторинного звернення мови до феноменальних речей, що складають означуване відповідних означників (знаків мови). Зазначене «повернення» тексту в дійсність, можливість якого ставив під сумнів Ж. Лакан, говорячи, що Реальне не має «тріщин» і є непроникним, відбувається у П. Рікера за посередництва Читача. Читач є медіатором, який належить одночасно двом світам: трансцендентному світові мови та іманентному світові предметів: він повертає текст у конкретний контекст та реалізує його інтенцію до передачі смислів.  Повертаючи текст до буття, Читач спонукає автора (якщо він ще живий) або нащадків (якщо автор є фізично мертвим) заново стверджувати свою самість.

Дискусійним залишається питання про чинники, які визначають ефективність подолання прірви між мовою та світом. П. Ріккер однозначно підтримує тезу, що «сила рефіґурації мови є пропорційною силі дистанціювання на момент самоконституювання в універсумі означуваного» [16, с. 115], тобто: ступінь наближення мови до дійсності залежить від першопочаткового відсторонення від неї. З цієї точки зору найбільший потенціал буття має символічна мова поезії, а не фактична мова, наприклад, науки або публіцистики, яка на перший погляд більш конкретно і безпосередньо пов’язана зі світом – цікаве спостереження, що знаходить підтримку у того ж Аристотеля, який протиставляє правдиву фікцію мистецтва фіктивній правді історії. Тому твори мистецтва завжди зберігають свою актуальність, на відміну від текстів медіа. Рефігурація мови свідчить про те, що семантична автономія тексту означає не повне зречення мовою буття, а вміння схоплювати його істотно-сутнісні риси, приховані за емпіричною чуттєвістю архетипи. Відтак, християнське символічне світоспоглядання з притаманним йому тяжінням до виявлення прихованого, у зовнішніх видимих ілюзорних формах онтологічного смислу, складає внутрішній зміст теорії інтертекстуальності, що через психоаналіз та герменевтику повертає собі свою персоналістичну цінність.

Висновки.  Поєднавши між собою у єдиному міждисциплінарному полі класичну філософію мови М. Гайдегера, «граматологію» Ж. Дерріда, структурний психоаналіз Ж. Лакана, універсальну етику Ю. Габермаса, шизодискурс Ж. Дельоза та герменевтику і філософію діалогу П. Ріккера, ми показали, що у смисловому полі постмодернізму присутні онтологічні ядра консерватизму, що наближують дану філософську модель до середньовічної традиціоналістської думки  і роблять межу між модерном і постмодерном вельми умовною. Повернення постмодернізму статусу філософії буття і звільнення французької школи від стереотипів «відсутності» й «втраченості», необхідно для того, щоб захистити постмодернізм від звинувачень у цинізмі, релятивізмі та «порожнечі», оскільки дані звинувачення, по-перше, ґрунтуються на змішуванні постмодернізму з ліберальною іронією, а, по-друге, нерідко служать виправданням для відродження різного роду фундаменталістських устремлінь. Ми довели, що лібералізм, провокуючи через іронію ідентифікаційні «зяяння», сам спочатку сприяє розвитку радикальних рухів, а потім, коли вони виходять з-під символічного контролю, знімає їх з порядку денного як «фашистські», протиставляючи їм себе ж. Утворюється замкнуте порочне коло неможливості вибору між Fa та Antifa. Наша робота була спробою вийняти постмодернізм з даного кола.

 СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Лакан Ж. Семинары, Книга 17: Изнанка психоанализа (1969/70) / Жак Лакан ; пер. с франц. А. Черноглазова. – М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2008. – 272 с.
2. Жижек С. Дражливий суб’єкт: відсутній центр політичної онтології / Славой Жижек ; пер. з англ. Димерець Р.Й. – Київ: ППС-2002, 2008. – 510 с.
3. Кляйн Н. Доктрина шока. Расцвет капитализма катастроф / Наоми Кляйн ; пер. с англ. М.И. Завалова. – М.: Добрая книга. 656 с.
4. Zizek S. Tarrying with the Negative. Kant, Hehel, and the Critique of Ideology. – Durham, Duke University Press, 1003. – 289 p.
5. Уиллемс К. Библия и философия постмодернизма / Курт Уилеммс ; пер. с англ. Н. Кайда [Электронный ресурс]. – Режим доступа к ресурсу: https://badbeliver.livejournal.com/118125.html.
6. Смит Дж. Церковь и постмодернизм. Как найти место в  церкви Лиотару, Фуко и Деррида? / Джемс Смит. − Черкассы: Коллоквиум, 2012.-214 стр.
7. Денисенко А. Кто всё ещё напуган постмодернизмом? / Анатолий Денисенко // Религиозно-информационная служба Украины. Религиоведческие студии [Электронный ресурс]. Режим доступа к ресурсу: https://risu.org.ua/ru/index/studios/studies_of_religions/45150/
8. Жижек С. Возвышенный объект идеологии / Славой Жижек ; пер. с англ. В. Софронова. – М.: Художественный журнал, 1999. – 114 с.
9. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Ричард Рорти ; пер. с англ. И.В. Хестановой, Р.З. Хестанова // Гуманитарные технологии. Аналитический портал [Электронный ресурс]. – Режим доступу к ресурсу: http://gtmarket.ru/laboratory/basis/5152.
10. Херцогенраф Б. Линч и Лакан: Кино и культурная патология / Бернд Херцогенраф [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: http://euristem.livejournal.com/41151.html
11. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Мартин Хайдеггер; [пер. с нем. В. В. Бибихина] // Там же. — С. 192-220.
12. Гайдеггер М. Гельдерлін та сутність поезії / Мартін Гайдеггер ; [пер. з нім. Т. Возняка] // Возняк Т. Тексти та переклади. – Харків : Фоліо, 1998. – С. 345-360.
13. Деррида Ж. О грамматологии / Жак Деррида ; пер. с франц. Н. Автономовой. – М. : Издательская фирма «Ad marginem», – 511 с.
14. Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну / Юрген Габермас ; пер. з нім. В.М.Купліна. – К. : Четверта хвиля, 2001. – 424 с.
15. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз, Феликс Гваттари ; пер. с франц. Д. Кралечкина. — Екатеринбург: У-Фактория, 2007. — 672 с.
16. Рікер П. Від психоаналізу до питання про «Я», або Тридцять років філософської праці / Поль Рікер; пер. з франц. О. М. Сирцової // Філософська думка. — 2008. — № 2. — С. 94-123.